“早恋”这个词，想必各位读者都不陌生：对于你来说，“早恋”是一段封存起来不愿触碰的记忆，还是想起来依旧嘴角含笑的白月光？
可是，“科学早恋”这个名词，各位是不是就没那么熟悉了呢？ “科学早恋”，兴起于教育内卷胜地——北京市海淀区：不光教育要内卷，现在恋爱也要内卷！
众所周知，现在的婚恋市场可不容易。央视财经最近的报道中就提及，中国现在已经有超两亿人单身。所以，脱单要从娃娃抓起啊！ 于是便催生出了“科学早恋”这种神奇的形式。根据海淀区某知名中学老师的吐槽，现在学生早恋的解决方式都是请家长，如果双方家长彼此看对眼，那老师便也不再干涉。 甚至于有的家长到了逢年过节还开始互相走动，已然已经成为了一对知根知底、门当户对、子女情投意合、家长保驾护航的预期长远的感情。
那这种早恋为什么称之为科学呢？ 根据机智的网友们的解读：如果把婚姻看作是两个家庭的战略重组，那么这样的重组从一开始就规避了许多风险——凤凰男、凤凰女、城乡恋、异地恋，几个所谓的“大雷”直接避开，彼此知根知底，有效规避商业欺诈，中产阶级家庭更是由此顺利地实现了阶级地位的保证。 读到这里的各位想必也已经发现了其中的问题：爱情变数重重，且不说青少年时期广泛的、不稳定的恋爱心理，这样从一开始就绑架了太多利益关系的爱情会不会从一开始就变了味儿？
当然，这背后更需要追问的逻辑是：都是什么在绑架我们的爱情？政治，经济，社会，文化，每个时代的恋爱模式都被哪些因素所制约？是什么在潜移默化地影响我们想象爱情的方式？ 人类学家苏拉米兹·波特在讨论中西方情绪的文化建构时，提到了一个有趣的观点：情绪在西方社会中有着优越的地位；而在中国，情绪则是一种去价值化的社会力量。 在波特看来，西方人相信，社会关系以情绪为基础得以建立与维系；而中国人的社会秩序并非建立在个人情绪生活的基础之上。 中国人并不是缺少丰富的感情生活，而是说，情绪并没有被视为一种根本性的社会生活现象，情感表达更加依赖于一套在文化中共享的行为准则，而非个体的内在感觉。 当然这只是波特的一种观察，个中偏颇之处还是要见仁见智了。但是这一观点确实在提醒我们：中国传统中那些经典的情感模式的想象，其背后都有着这样的社会文化心理？也许了解了这一点，我们也就更能明白，科学早恋背后的内卷焦虑。 其实，在中国的文化传统中影响最为深远的便是儒家、启蒙与革命三种谱系，这三种结构各种独立又相互重叠，而不同传统下的爱情观，反映和回应的也正是这些社会现实。 儒家的感觉结构高举“情教”的旗帜，拥护热情和美德的共存，爱情的发展带来的是正统的秩序和传统道德理想的实现，它们之间不仅毫无矛盾，反而相互平衡甚至成全。 而在启蒙的感觉结构中，爱情与个人自由联合在一起成为一种超善，要求绝对的信仰与崇高的牺牲，它参与了对于传统的批判，并致力于使新式的性别关系和夫妻式的家庭合法化，这种爱情观念对我们的影响最为深远，然而它在当时就受到了质疑，在那个商业资本主义时代，小资产阶级对于平凡生活的肯定，向排他性的爱情发起了挑战，成功地把爱情降为一种兴起于都市消遣文化商业中的平凡的生活善。
五四的话语肯定了一种超越世俗关怀的英雄自我，而张竞生则把爱情从超验法则的神坛拉下来，他的四条定则指出爱情要在一套富有弹性的策略下运转，充分利用生活提供的机遇，选择最为合适的婚姻配偶。 而革命的谱系则把五四的自由恋爱理想标示为一种幻觉，把无与伦比的重要性赋予集体政治行为与民族解放，令其成为革命时代新的超善。 在种种思想脉络中，其实都在处理着相似的问题：如何在不放弃英雄感和对更高生活的求索的前提下，肯定爱情在日常生活的价值与尊严？
01 “情教”成全了老祖宗的礼教！
在经典的儒家礼教体系中，关于夫妻相恋之情的表达是被禁止的。儒家礼教并不把女性视为心灵的专家，也不认为她们被内在地赋予了丰富的情绪，因此更多的时候，女性在儒家情感体系中扮演的角色局限于母亲——既是母爱的提供者，也是孝顺的受益人。 这种仪式化的婚姻观更是过度简单化地将女性分作两类：好女人与坏女人。好女人可以作为母亲或妻子，能助男性履行社会秩序再生产的义务；坏女人则是色情方面的专家，包括姬妾、妓女或仙女。
这样固化的关于爱情想象的模式终于在明清之际受到了冲击：沿着王阳明及其对于理学“循天理灭人欲”的反驳，“情教”终于开始在文学中拥有了一席之地。 晚明的冯梦龙以一部《情史》，嚣张地宣告了这种争取情感表达的努力达到了一个高潮。这部包含了850 则长短不一的轶事传说的文言小说集，内容从男女关系之事到断袖之谊、人仙之恋、恋物之癖及虫兽交媾，涵盖面之广、内容之大胆，都可以称得上个中高手。
比如红拂夜奔一则，讲杨素家妓红拂女，见到布衣献策的李靖后被其才华品貌折服，星夜前往追随，原文这样写道： 靖归逆旅，其夜五更初，忽闻扣门而声低者。靖启视，则紫衣纱帽人，杖一囊。问之，曰：”杨家红拂妓也。"延入，脱衣去帽，遽向靖拜。靖惊答之，再叩来意。曰："妾侍杨司空久，阅天下之人多矣，无如公者。故来相就耳。" 潇洒、大胆、热情，这样的红拂女也代表了冯梦龙以及当时更多人对于情感的想象。“情”，应当具有一种情感纽带的力量，将社会性构成不同的人联结在一起。 冯梦龙没有抱持一种推崇个体内在价值的理论去追求个人自由，而是强调认可了个体性和个体经验有效性的“情”，是巩固人类之间联系的最佳工具。 在这样的情感乌托邦中，人们需要的不再是佛与圣，而是作为一种现世宗教的“情”，只要每个人能践行自己的道德本性，就可以成为彼此的救世主。
02 把一切都奉献给爱情
来到熟悉的五四时代，说起那时的爱情话语，总绕不过歌德、易卜生、华兹华斯和雪莱……这些作家意趣迥异的书写，被中国的仰慕者们不费吹灰之力地合成为一条划一的真理：在浪漫之爱中获得极致表达的个人性，神圣而不可侵犯。 获得如此加冕之后，爱情便成为一种绝对的价值和用以区分真与假、善与恶、“我们”与“他们”的客观标准。爱情的价值被重新估定为一种超善，这便使其他的价值即刻变得可疑，或者让爱本身难以自洽。
这一时期的爱情故事总是如闹剧一般夸张，女作家冯沅君的短篇小说《隔绝》充分地展现了五四恋爱故事的闹剧脾性。 小说的叙事由一系列零碎而未署日期的书信组成，这些都是女主人公纗（zuī ）华写给在小说中并未出场的恋人士轸的信件。纗华和士轸在异乡的一所现代学校相识，迸发出一段炽热的爱情。 两人相爱之事激怒了父母，而纗华也已有多年未曾回家。如今，纗华被幽禁在房间内，忧心忡忡地等待着一个由母亲选定的未婚夫前来迎娶。孤身独处在自己的“监牢”之中，纗华思念士轸，回味着两人亲密而圣洁的浪漫之情，并对爱的意义进行了沉思。这里的叙事以五四特有的方式，把自我与社会对立起来，从第一句话开始就把恋人推向了全世界的反面:“再想不到我们计划得那样周密，竟被我们的反动的势力战败了。” 此处使用的是第一人称复数代词，并选用了营造出一种英雄挣扎氛围的词汇，有效地把读者团结在英勇的恋人—斗士一边，与他们同仇敌忾。 与此同时，小说叙述者通过对书信体这种形式的部署，把收信人直呼为“你”，从而将读者置于(不在场的)恋人的位置上加以拷问。这位恋人同时也是分享着纗华最隐秘的感觉的知己，是她反叛思想的同谋。 在叙事的层面上，纗华被幽禁的最直接的原因，就是她的母亲为纗华和士轸共度的十日旅行而生的愤怒。 这段经历后来还曾在另一篇单独成文的故事《旅行》中进行过详述，他们二人在那场旅行中，“除了拥抱和接吻密谈外，没有丝毫其他的关系”。“她说我们这种行为直同姘识一样，我不但已经丢尽了她的面子，并且使祖宗在九泉下为我气愤，为我含羞[......]怎的爱情在我们看来是神圣的，高尚的，纯洁的，而他们却看得这样卑鄙污浊!”
母亲认定，如果一对恋人在同一间旅馆共度一夜，那么就一定会发生不正当的性关系，因为“神圣的，高尚的，纯洁的”爱情，在父权制意识形态中并没有概念上的根基。在这种意识形态中，性是所有男女关系的默认目标。以生育为目的的性是正当的，而以享乐为目的的性则是不正当的。爱情在此没有容身之地，因为它代表的是某种比直接的性满足更为伟大也更具威胁之物:个人的自由与自主。 的确，紧接着上一段末所引的质问之后的，便是一番关于自由价值的陈述:“生命可以牺牲，意志自由不可以牺牲。不得自由我毋宁死”。 而在续篇《隔绝之后》中，这个观点再次获得了强有力的重申:“我爱你[阿母]，我也爱我的爱人，我更爱我的意志自由。”
纗华才会怨恨她的母亲把自己的浪漫爱情厉数为“大逆不道”的“罪状”。纗华不再寄望于从母亲那里博得同情，于是打算设法逃走，以免落到与她订有婚约的“不共戴天的仇人”手中，那不论死活，都是一种羞辱。可是她的想法很快转向了死亡，也预示着她在续篇中的命运。她终究还是在一次逃跑未遂后，自杀殉情。 “我们开了为要求心爱自由而死的血路。我们应将此路的情形指示给青年们，希望他们成功。”她继续以缓缓的语调向士轸交代说:“万一不幸我死了......你可以将我们的爱史的前前后后详详细细写出。六百封信，也将他整好发表......” 这里所用的语言，毫无掩饰地吐露着一种英雄主义气概，将爱情视为一份崇高的事业，而它的意义与重要性也必须得到与其相称的纪念。 正如《少年维特之烦恼》和《红楼梦》一样，这里为己立传的冲动也根植于一种信念当中:一个人只要爱过，其人生就足以对世人有益。爱情令一切变得高贵，而情书正是真实存在的遗证。
03 婚姻只是一纸性契约？
1920年代末，自由恋爱陷入危机状态，女性作家们开始思考潜伏在现代婚姻与夫妻式家庭之下的性契约。举个例子，在《黄金祟》中，已婚的陈蝶仙竭力说服妓女Koto嫁给自己作妾。Koto 拒绝之后，陈蝶仙谴责她受到金钱迷惑。 在此处，陈蝶仙希望达成的，是把婚姻的社会经济领域与浪漫的感情领域结合起来。而相比于成为一名妾室，Koto更愿意做一名妓女，其中便是夫妻式家庭的症候所在——如果她嫁给陈蝶仙，就会丧失自己仅存的一点公共存在感和独立性， 而这些正是她作为妓女所能享有之物。 可是，Koto对于性契约的拒绝毕竟是少数选择。不论情愿与否，更多的女性还是摒弃了 Koto视若珍宝之物，用以换取一种安全感和社会地位。
而这种换取，本质上便构成了一种契约：父权制度下女性以贤良淑德的表现和对自己真正欲望的压制作为交换，至少在理论上获得安全感、地位和家庭幸福。正如卡罗尔·佩特曼所说： “契约其实是一种现代特有的创造从属与工人之间的劳动合同，或者妓女与嫖客之间的约定，常常被粉饰为以个人的自由选择为前提而签订。”而性契约便是把男性的政治权利建立在女性之上，让他们有序地占有女性的身体。
由此，对于五四的作家们来说，小资产阶级的婚姻并非自由恋爱的顶点，反而是对自由和性别平等的否定。再比如凌淑华的《酒后》： 采苕（妻子）和永璋（丈夫）是一对恩爱夫妻。在举办完一场成功的晚餐派对后，坐在一起放松时，永璋告诉采苕，新年礼物，她想要什么东西都可以。 而采苕此时正被一位醉倒在他们家客厅沙发上的（名为子仪的）客人所吸引，于是： 她答说：“我什么也不要，我只要你答应我一样东西……只要一秒钟。” “请快点说，”永璋很高兴的说：“我的东西都是你的一样。别说一秒钟，千万年都可以的。” “我要——我有些不好意思说。” “不要紧。” “他……” “他一定不会醒的，你放心说罢。” “我只想吻一吻他的脸，你许不许？” 在对子仪的凝视中，采苕大胆地宣告了自己的性主权：她也许是一个已婚女人，但仍然是自己的女主人，并且可以行使控制自己欲望、倾向以及身体的权利。所以，永璋答应了吗？ 犹豫片刻之后，永璋应允了她的请求。采苕坚持让丈夫旁观，可是在走到沙发之后，犹犹豫豫的采苕忽然宣布，她不再想亲吻这个男人，故事戛然而止。
这个结局意味着什么？采苕最后时刻的退缩是女性自觉的保守性和对于社会的臣服，还是说不愿意欠下对于丈夫的可怕债务？ 而背后更引人深思的契约逻辑则在于，采苕形成这一不得体的心愿的可能性，其实是父权制的一份礼物，这已然将她贬低到接受者的下等位置。 她坚持让自己的丈夫在自己的冒险中扮演观众的角色，便是对这一基本条件的默认，仿佛她在潜意识中已经充分地认识到，自己将要做的事并非是出于自主意志的行为，而是接受的一份赏赐。
那么在最后，也许我们还可以更加深入地思考，这样大胆而深入的关于婚姻结构与底层逻辑的想象，对于我们今天重新思考恋爱模式与婚姻关系意味着什么？而今天的我们，又该如何面对与处理婚姻背后的契约逻辑？
爱情跟我们每个人息息相关，它本身在身份认同和社会性的现代转型中扮演了不可忽视的角色。
但其实，“爱情拥有很多‘假面’：孝顺、浪漫、情欲、同情、爱国。而这些爱情范畴的语义区间又处于持续不断的波动变幻之中。它们不仅仅是同一种本质的不同样式的现实显现 。”而我们又应该如何在重重假面之下，守住爱情最本真的内核呢？
在爱情中，应该把什么作为现代生活的道德来源：是内在自我及其感觉和欲望，情绪亲密的家庭，作为一个同情共同体的民族，还是崇高和具有牺牲感的革命激进主义？那些过来人都曾对这些问题展开过热切的沉思与辩论，并且在争夺话语霸权的同时也在相互借鉴。
回到文章一开始的问题，内卷不也是爱情的又一种假面么？高度商业化的今天，道德视域细分化，没有一种单一的道德资源能获得所有人的拥护。
不过对于每一个个体而言，很有必要问上自己一句，什么是爱情？因为什么而爱情？我们可能在爱情中克服自己和这个时代的缺点么？
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